8 minutos con Fátima: Reflexiones de una espectadora de Hiyab

Por Nerea Azkona

En 2005 el director Xavi Sala realizó un cortometraje de ficción de 8 minutos llamado Hiyab. El título hace referencia al nombre que recibe el velo islámico que llevan muchas mujeres musulmanas en la cabeza como símbolo religioso o identitario (ya, aquí, empieza el debate…). Según el propio director el corto pretende ser una apología a la tolerancia y no al velo islámico, realizando una obra que introduce este tema para reflexionar. Al año siguiente fue nominado a los premios Goya como mejor Cortometraje de Ficción. Esta obra cuenta con numerosos premios y menciones.

Ojalá (arabismo que significa “quiera dios”) tengáis 8 minutos para ver este corto y compartir con nosotras vuestras reflexiones. De momento comenzamos contextualizando la obra.

El cortometraje se desarrolla en un instituto público de algún lugar del Estado español y en él intervienen tres personajes: Fátima, una adolescente española y musulmana interpretada por Lorena Rosado en su primer día de clase; la directora del centro educativo interpretada por Ana Wagener, una mujer “comprensiva” y racional; y un profesor del centro interpretado por José Luis Torrijo. Ahora dadle al play y a disfrutar:

A mí este corto me sugiere muchas ideas de las que podríamos debatir: los símbolos que no han sido deconstruidos porque no se consideran “peligrosos”, como piercings, tatuajes, gorras, cintas… perteneciendo muchos de ellos a tribus urbanas con liturgias más arrolladoras que las de muchas religiones; el paternalismo feminista occidental; y los estereotipos de las mujeres musulmanas que nos llegan, sobre todo, desde los medios de comunicación.

Siguiendo a la autora Fatema Mernissi, es curioso escuchar en bocas tan diferentes la misma frase: “El feminismo no nació en los países árabes, es un producto importado de las grandes ciudades de Occidente”. Por un lado, esta frase la dice el grupo de los líderes religiosos conservadores árabes; y, por el otro, el de las feministas “provincianas” occidentales. En ambos casos, el papel de la mujer árabe queda relegado a actor pasivo, sumiso y “medio tonto” según palabras de Fatema, que se supone feliz “en la degradación organizada por el patriarcado y la miseria institucionalizada”. Los intereses del grupo de los líderes religiosos conservadores árabes son fáciles de entender, pero ¿y el de algunas feministas occidentales?

La que fue ministra del Igualdad (cuando había Ministerio de Igualdad, todo hay que decirlo), Bibiana Aído, mostró en varias ocasiones este paternalismo con las mujeres musulmanas, cuando la decisión en lo que respecta a sus hábitos y costumbres sobre la vestimenta debería recaer sobre ellas mismas, que, no sólo deben ser protagonistas de su propia vida, sino que tienen voz y la usan, como lo demuestran muchos relatos y artículos. En todo caso, el papel de las feministas occidentales, a mi modo de ver las cosas, debería consistir en empoderar a las mujeres (a todas) para que sean capaces de tomar la mejor decisión, sin dejar de ser dueñas de sus vidas.

En el cortometraje, el papel de la directora del centro es clave. Una mujer occidental, se supone que emancipada, con un puesto importante, que intenta hacer ver que una manifestación cultural elegida por una adolescente no es apropiada en un centro laico, y es incapaz de ver y de deconstruir otro tipo de manifestaciones (religiosos o no) que tiene a su alrededor. Igual no son símbolos religiosos de la manera tradicional, pero están relacionados con “religiones urbanas” que tampoco hacen libre a nuestras adolescentes y que maltratan su cuerpo, incluso lo mutilan, en nombre de la cultura del cuerpo y de la belleza, por ejemplo.

Considero que deberíamos preocuparnos por buscar espacios donde las voces de las personas que están más invisibilizadas salgan a la luz, en vez de “reñirles” por lo que hacen con sus vidas. A veces creo que no pensamos que las mujeres musulmanes sean capaces de “liberarse” y lo que es peor, las presionamos para que se “liberen” como lo hemos “hecho” nosotras en occidente (datos sobre el sexismo en el sistema educativo español que deberían hacernos reflexionar sobre nuestra propia liberación), y nos olvidamos de que ¡LAS MUJERES MUSULMANAS HABLAN!

De hecho, la palabra ha sido la mejor herramienta que las mujeres musulmanas han encontrado para dirigirse al mundo, para que el mundo les oiga. Escrita o hablada, es igual. La palabra es lo que vale y lo que adquiere un significado relevante cuando proviene de las propias actoras del hecho narrado. Ellas hablan de su pasado, de su presente y sobre todo sueñan con el futuro (por ejemplo las autoras del libro Escritoras Árabe: Nawal El Saadawi, Liana Badr, Ibtihal Salem, Daisy Al-Amir, Emili Nasrallah, Sharifa Al-Shamlán, Salwa Bakr, Hanan Al-Shayj, Layla Al-Uzmán, Leïla Houari, Alifa Rifaat). De sus relatos se desprende que les gustaría que su destino, además de depender de la voluntad de Allah dependiera también de ellas. Sus reivindicaciones son categorizadas como progresistas, aunque tal vez en realidad no se trate más que de puro humanismo. Valores como los de respeto, igualdad, justicia son los que ellas defienden para sí mismas, probablemente junto con otro tipo de ideales de corte más bien conservador, como la familia, la religión, etc. Sea lo que fuere, bienvenido sea. No todas las mujeres musulmanas viven de igual forma el Islam, pero todas sin excepción quieren ser dueñas de su vida. ¿Alguien lo puede poner en duda?

Además de todos los relatos de mujeres musulmanas que podemos encontrar, el movimiento feminista también existe en el Islam. La mujer musulmana encuentra más que nadie razones para luchar por su libertad; para luchar contra la imagen estereotipada que de ella se ofrece en occidente por gracia y obra de los medios de comunicación. Han conseguido que la situación que tradicionalmente han vivido haya ido cambiando y evolucionando progresivamente hacia formas más respetuosas, más contemporáneas, donde sus derechos como personas y mujeres están empezando a ser respetados.

Hoy en día muchas mujeres utilizan el velo islámico como símbolo de emancipación. Consideran el velo como una opción más que las mujeres en la adolescencia pueden elegir porque en su cultura y en su religión el cuerpo ha de permanecer oculto ante los ojos de los hombres. El cuerpo no les pertenece, pertenece a Dios y el velo les dignifica como personas y no como cuerpos. Esta última frase nos debería hacer reflexionar sobre cómo tratamos y quién decide sobre el cuerpo de las mujeres en nuestras culturas laicas (de nombre, claro) y occidentales. 

Si en otras entradas del blog he defendido que la identidad nacional es una cuestión subjetiva cuando observo el comportamiento de la diáspora vasca, ¿quién soy yo para decirle a otra mujer cómo ser musulmana y cómo debe vestir? La clave, bajo mi punto de vista, es tratar a todas las mujeres como personas adultas empoderándolas para que la manera de vivir que tienen sea una opción y una decisión libre tomada por ellas mismas. 

Más información sobre el cortometraje:

Entrada de 2010 en el blog Transmedia sobre este cortometraje

¿Qué son las amenazas a la seguridad?

Por Angie Larenas

En Estudios Internacionales el debate sobre la seguridad, que veíamos en entradas anteriores, se enlaza con la discusión sobre las amenazas a la seguridad.

Tradicionalmente se consideraba que las amenazas a la seguridad provenían de cuestiones tales como la proliferación de armas de destrucción masiva y los conflictos entre Estados (que podían desembocar en guerras). Sin embargo, luego del fin de la Guerra Fría comienzan a tratarse como amenazas todo un abanico de problemas globales de índole económica, política y social.

Se trata de un amplio rango de factores. Algunos medibles, como la insuficiencia de ingresos, el desempleo crónico, la falta de acceso a la salud y a la educación. Otros más subjetivos, como la sensación de ser incapaz de controlar nuestro propio destino (especialmente en contextos de guerra), el sentimiento de indignidad, el miedo al crimen o a los conflictos violentos. (Tadjbakhsh, 2005: 29-30):

Desde la década de 1990 se ha producido un cambio en la manera en que las fuentes de inseguridad impactan sobre el mundo. Nos encontramos más interconectados, las amenazas se transnacionalizan, utilizan los mecanismos de la globalización para expandirse, y estos elementos, entre otros fenómenos y procesos, provocan que problemas de seguridad que antes podían circunscribirse a un país o a una región, hayan ampliado su campo de acción.

Aunque con estas líneas pudiera parecer fácil definir qué es una amenaza a la seguridad, este es un tema tremendamente complicado. Algunos especialistas se decantan por establecer una especie de catálogo de amenazas donde unas tienen mayor peso que otras. Por ejemplo, la violencia física sobre la dignidad humana, la falta de ingresos sobre la ruptura de las comunidades.

Sin embargo, las amenazas físicas son muy restringidas para explicar la problemática de la seguridad. Sobre todo porque no debemos pensar que las personas nos sentimos seguras solo cuando controlamos aquellos fenómenos objetivos (tangibles-medibles) como los que mencionábamos antes. De este modo, se perderían elementos importantes para el bienestar humano, como la posibilidad de reproducir nuestra identidad y nuestras relaciones sociales en un entorno de confianza.

Sobre este tema Roe (2008: 82) propone algo que no es habitual tener en cuenta cuando se debate sobre las amenazas a la seguridad: la importancia de las relaciones sociales. Este autor remarca que los límites de las amenazas están determinados por las seguridades e inseguridades de las relaciones sociales. Es decir, por cómo la interacción humana es capaz de producir tanto peligros como seguridades para las propias personas y para sus comunidades.

En resumen, desde esta perspectiva la seguridad es una propiedad del mundo social y las amenazas a la seguridad son aquellas que desafían la confianza en nuestras capacidades de entender, monitorear y manejar las relaciones sociales en nuestra vida diaria. Se trata de de ser capaces de controlar nuestro entorno. Algo que en situaciones de crisis (como la actual en el Estado español) o en contextos de conflictos armados es mucho más difícil de lograr.

Para profundizar:

McSWEENEY, BILL (1999): Security, Identity and Interests. A Sociology of International Relations, Cambridge, Cambridge University Press.

ROE, PAUL (2008): “The ‘value’ of positive security”, nº 34, pp. 777-794.

TADJBAKHSH, SHAHRBANOU (2005): Human Security: Concepts and Implications with an Application to Post-Intervention Challenges in Afghanistan, Les Études du CERI, Working Paper, n° 117-118.

Two-spirit people de ayer y de hoy: Deconstruyendo el género basado en el dimorfismo sexual

Por Nerea Azkona

La concepción judeo-cristiana-occidental de los roles sexuales es un constructo social localizado en un contexto concreto, y por tanto, no se puede admitir que este modelo de sexo “biológico” sirva para realizar una clasificación universal.

Un ejemplo etnográfico sería la institución del berdachismo en algunos pueblos indígenas americanos, donde el género no se basaba en el dimorfismo sexual. Aunque hay que decir que la palabra berdache proviene de los colonos. La utilizaron de manera peyorativa y hacía referencia a la esclavitud sexual. Por lo tanto, esta denominación es una imposición de la influencia cultural de los europeos.

El término two-spirit people implica la convivencia en un mismo cuerpo de dos espíritus: uno femenino y otro masculino. El berdachismo es un término genérico que define una visión sobre la homosexualidad institucionalizada en los indios americanos. Podría verse, en un principio, como la institucionalización de una desviación sexual, pero en realidad es algo más; es la construcción de un tercer sexo.

Un artículo de Whitehead (1981) se titularía en castellano “El arco y la mochila canguro”, haciendo referencia al rito que llevaban a cabo los pueblos indios para reconocer a las personas de doble espíritu. La gente de la comunidad hacía un círculo y en el centro se colocaban un arco, utilizado por los hombres para cazar, y una mochila canguro, utilizada por las mujeres para llevar a los bebés. Dependiendo de lo que eligiera el niño o la niña, se le educaba como un hombre o como una mujer. Los casos en los que la niña cogía un arco o el niño cogía la mochila canguro, eran los que daban cabida a los berdaches o two-spirit people.

Ser berdache tenía consecuencias sociales muy importantes, ya que a estas personas se les atribuían los poderes de ver el futuro, entre otras cosas. Eran los mediadores, los cuidadores y los guardianes de la tradición mediante la transmisión de cuentos, mitos y canciones orales. Los podemos definir como personajes liminales, a medio camino de la vida y de la muerte, ni lo uno ni lo otro, un tercer sexo, en definitiva, personas de doble espíritu.

Eran personas que asumían parte de las funciones del otro sexo. Normalmente eran varones que asumían roles, estatus y actividades de sexo femenino, pero también se daban casos de mujeres con roles masculinos. Al ser un fenómeno típico de las sociedades matrilineales, los servicios más valorados estaban en manos femeninas, y era muy atractivo para determinados hombres dedicarse a actividades femeninas.

Este comportamiento, por supuesto, era aceptado familiar y culturalmente. Lo interesante a resaltar es el hecho de que esta identidad no estaba construida a través de ninguna base biológica. Es decir, los aspectos que definían esta identidad estaban relacionados con la economía y con la vida social. 

Podemos concluir que en sociedades con débil marcaje de división sexual, la construcción del género no estaba relacionada con el sexo, sino con la función social y con el poder.

Durante el siglo XX los indios americanos gay que vivían en EE.UU. se autodenominaron "two-spirit people". Es decir, se reivindicó la figura tradicional del berdache como una identidad gay e india a la vez, mostrando una visión de la homosexualidad institucionalizada en los nativos americanos.

Las comunidades indias gays usan la categoría del berdachismo para ocuparse de identificaciones de género y sexo. El uso habitual que los indios gays actuales dan al berdachismo es una categoría que se ha convertido en una herramienta para dar profundidad cultural a alternativas sexuales.

En la década de los setenta se creó en San Francisco la primera organización de gays y lesbianas indígenas del mundo contemporáneo (Native Gay and Lesbian Gathering). Desde entonces el número de grupos con la misma orientación se ha incrementado considerablemente en EE.UU. y en Canadá.

Este primer grupo se definía por una doble identidad o doble espíritu: lo indígena y la homosexualidad, que a su vez eran marcadores de una doble discriminación. Este grupo recurrió a la tradicional institución del berdachismo para crear en la actualidad un movimiento berdache, recuperando algunas de sus funciones, como son su estatus y su rol de mediadores y guardianes de la tradición. Hoy se caracterizan por trabajar en ámbito de la salud y la enseñanza, y se les localiza cuidando a enfermos de sida, siendo trabajadores sociales, profesores o artesanos, en definitiva, con roles mediadores y cuidadores.

En este sentido, la indianiedad como el berdachismo son marcadores de identidad, y al igual que sus antepasados su identidad está definida por las ocupaciones que desarrollan, más que por el sexo biológico (Carocci, 1997). Han utilizado la historia, su patrimonio cultural para dignificarse, aunque actualmente no se da el berdachismo tradicional en reservas de comunidades indígenas, siendo sustituido por este fenómeno urbano.

Este ejemplo de los berdaches nos habla de identidad: de su definición y de su redefinición. Tal y como hemos dicho, las personas de doble espíritu están volviendo a ser valoradas. Muchos de los indios que adoptaron identidades gays modernas para intentar huir del rechazo y del aislamiento, están volviendo a conectar con su herencia mediante estos grupos defensores de este nuevo movimiento berdache. Están reinterpretando su identidad, que no es la que les dicta la cultura blanca (movimiento gay), ni tampoco es lo que dictaban sus antiguas tradiciones (el berdachismo como una institución). Han hecho una mezcla propia.

Referencias:

• CAROCCI, M. (1997). The Berdache as metahistorical reference for the Urban Gay American Indian Community, en M. Mauzé (ed.), Present is past: Some uses of tradition in native societies, pp. 113-129. Lanhan: UP of Americana.
• WHITEHEAD, H. (1981). The bow and the burden strap: A new look at the institutionalized homosexuality in Native North America, en Shery B. Ortner and Harriet Whitehead (eds.), Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality, pp. 80-115. Universidad de Cambridge.

¿Dónde está lo vasco?

Por Nerea Azkona

La identidad es un fenómeno de clasificación y simbolización de diferencias. Es decir, un grupo de personas se siente parte de y construye su mundo de forma simbólica atribuyendo significados en relación a. No hay identidad sin relación, memoria y símbolos.

Cuando Zulaika se refiere a la identidad vasca en la época actual, diferenciándola de la identidad moderna, se está refiriendo a toda la comunidad vasca; es decir, los vascos residentes en Euskal Herria y a la diáspora.

Haciendo una comparación entre los conceptos de Durkheim de “diferenciación” y los de Derrida y su “diferencia” y “diferir”, Zulaika construye las identidades vascas de la modernidad y de la posmodernidad respectivamente.

El proceso de diferenciación de Durkheim que caracteriza la modernidad se rompe y da paso a la desdiferenciación de la postmodernidad, donde los límites se rompen y las fronteras se trasgreden. En contra, Derrida dice que todo significado es diferido y está expuesto a nuevas interpretaciones, lo que significa que las identidades son diferidas constantemente. En este sentido, los significados flotan y lo que somos depende de la relación con el resto, por lo que cambia constantemente.

Concluye Zulaika que en la época moderna la identidad estaba relacionada con la diferenciación, mientras que en la postmodernidad la diferencia se construye en un mundo de desdiferenciación. Así, nos aclara que de las identidades modernas encontradas, construidas en contra de, como por ejemplo español-borroka (lucha), hemos pasado a las identidades complementarias construidas en relación a, como por ejemplo español-jolas (juego).

Comprendí esta idea en el V Congreso Mundial de las Colectividades Vascas que se celebró en Donostia en noviembre de 2011, el cual estaba lleno de jolas residentes en todo el mundo.

Allí estaba yo, una vasca de pro con sus esquemas etnocéntricos intentando entender cómo un argentino de cuarta generación, que identificaba el ser vasco con la pelota, las euskal dantzak o el txistu, compartía identidad conmigo. Para empezar nos comunicábamos en castellano. Nada de mi atuendo tenía los colores de la ikurriña ni les acompañé en sus bailes. Además había algo que no acababa de convencerme. Una cosa, al menos, era obvia: en mi txartela de identificación ponía mi nombre y España, y en la suya ponía Argentina. Él gestionaba perfectamente las dos identidades y yo no.

Siguiendo con esta idea, y después de justificar y defender durante años mi identidad (normalmente en territorio hostil, ya que de otra manera no sería necesaria tal defensa), siempre he considerado que ser vasco aquí no es gratis, incluso llegando a pensar que no es una elección subjetiva. En cambio, allá, el ser vasco es un plus, algo que les llena de orgullo y, lo que más me llamó la atención, les une. La pregunta es, ¿también les une a nosotros? Si tengo en cuenta mi experiencia, en principio respondería a la pregunta con un “no”, a no ser que la identidad posmoderna de la que habla Zulaika invada nuestro querer ser.

La nación y el nacionalismo es vivido, por los de aquí y por los de allá, de forma diferente, ya que tenemos pasados diferentes y una relación con el estado-nación, dejémoslo en, diferente. Ser nacionalista significa pertenecer a una comunidad política. Y considero que dependiendo del contexto ponemos más peso en alguna de las dos variables del binomio.

Es decir, a pesar de vivir en la época de la globalización, los vascos de aquí no somos vulnerables a la pérdida de la cultura y de identidad, sobre todo si tenemos en cuenta el lado fenomenológico de la globalización que no es más que la “indigenización” de lo que nos llega de la sociedad global. El imperialismo, la otra cara de la moneda, se hace mucho más patente en sociedades de allá donde la cultura la mantiene un grupo de personas que tiene que cerrarse y reproducirla para no perderla. Esta vulnerabilidad es lo que les convierte en más folklóricos que nosotros y lo que en un primer momento del encuentro choca. Nosotros no tenemos que demostrar “étnicamente” la pertenencia a la comunidad política, tan sólo lo hacemos en momentos de celebración. Sin embargo, cuando nos referimos a la variable que erróneamente se ha relacionado con el nacionalismo cívico, la política, las tornas cambian.

Antes de meterme en el segundo punto, habría que hacerse una pregunta: ¿Qué es cultura vasca? ¿Existe sólo una? Yo considero que hay muchas, porque de otro modo, ¿Dónde está la esencia de lo vasco? ¿En el caserío como apunta Caro Baroja? ¿O en el Olentzero, ejemplo clara de invención de la tradición? ¿O tal vez esté en el Athletic como supone Mac Clancy? Parece que ninguno de estos tres metasímbolos de la cultura vasca nos aglutina a todos y todas.

Respecto a la política y al contexto de aquí, uno puede sentirse vasco y la sociedad puede clasificarlo como “vasco de segunda” por no saber el idioma o por hablar batua en vez de un euskalki, dependiendo del contexto en el que se encuentre. En este plano, el ser vasco ya no me parece tan subjetivo, ¿dónde quedan las ganas de ser vasco en la discriminación? Por otra parte, estamos acostumbrados a que toda elección está relacionada con la política y muchas veces con la política partidista, ya que cualquier acto público en Euskal Herria está politizado. Comenzamos por la manera de vestir, seguimos por el tipo de conciertos al que asistimos, incluso el escultor de cabecera de cada uno nos divide. No es tan fácil sentirte parte de la comunidad política, hay que tener una especie de reconocimiento por parte de la sociedad, algo así como el caso de Kosovo y las Naciones Unidas. Seguimos teniendo una identidad encontrada con otra y esto no une, ni entre nosotros ni con los vascos que viven fuera. Me fascina que a un argentino de cuarta generación se le reconozca como vasco por las ganas que tiene de serlo, y aquí haya tantas dudas, problemas y reivindicaciones para demostrar algo que se siente y de lo cual no queda clara cuál es su esencia. De ahí estas líneas de reflexión.

Porque en definitiva, ¿dónde está lo vasco? Lo vasco está donde hay una manifestación cultural vasca, en los lugares y en las redes. Nuestra identidad local forma parte de la identidad personal. Para pasar de una a otra tiene que darse el compromiso activo por la defensa de ese lugar. Cuando una serie de manifestaciones de la identidad local adquieren relevancia social y política aparece otro tipo de identidades, la étnica (conciencia de pueblo diferenciado) y la nacional (conciencia de pueblo con derecho a autodeterminación) respectivamente. Desde el punto de vista sociológico, toda nación tiene nociones étnicas y cívicas, ya que la nacionalización es un proceso de integración en y de identificación con. Al final, todo nacionalismo es cívico y étnico dependiendo del momento.

La globalización influye en la identidad (conciencia de pertenencia en base al genos, al locus y al cosmos), y por ello, influye en la cultura vasca, en el arraigo con lo local y en la identidad étnica, mediante la creolización, la hibridación y la mezcla. La globalización es una oportunidad para que los vascos se reconstruyan en los flujos, ya que el estado-nación pierde la oportunidad de dar la identidad, y este espacio sería de encuentro entre unos y otros. Hablamos de un nuevo agente social, una nueva manera de ordenar el mundo que está unido a la postmodernidad, y que implica una ruptura con el finalismo y el progresismo, así como una crisis del racionalismo, ya que la globalización supone que hay múltiples metarelatos, es decir, que no existe una única verdad, que todos somos intérpretes.

En la postmodernidad se está dando un salto del espacio a los flujos en los se puede uno afirmar y legitimar como vasco. Junto con la pérdida de identidad, se permite la celebración de la diferencia, y su vivencia en espacios no controlados por los estados y la reproducción en las redes glocales de reterritorialización cultural. En el mundo globalizado nos encontramos múltiples formas de ser vasco, de vivirlo y de desplegarlo en la arena de lo global.

Después de mi encuentro con vascos que viven en América creo más en la identidad posnacional del jolas.