Una visión antropológica sobre las creencias y los mitos

Por Nerea Azkona

Se acerca la Semana Santa cristiana, en la que se conmemora la pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. En muchos lugares del mundo se celebran con gran devoción numerosas actividades litúrgicas y muestras de religiosidad popular como las procesiones y las representaciones de La Pasión.

Éstos, como gran parte de otros fenómenos religiosos, conforman distintos rituales, que no son hechos sin sentido, sino que se llenan de significado en base a un sistema de creencias, conformado a partir de una cosmología y un sistema de valores.

Desde la antropología se conciben las creencias como sistemas interpretativos básicos, lo que significa que el ser humano necesita una serie de interpretaciones que le permitan tanto estar como ser con sentido. De este modo, estos sistemas articulan los mundos interiores que están detrás de la realidad tal y como la observamos, dando respuesta al por qué de las cosas, fundamentándose y proyectándose en credos que permiten que sea compartido, transmitido y proclamado.

Por lo tanto, toda creencia está culturalmente formulada; esto es, son métodos de conocimiento que varían en cada sistema cultural. Para los y las antropólogas la cuestión fundamental es la relación entre las creencias, los comportamientos y las estructuras sociales. Es por esto que los sistemas de creencias son tan poderosos, ya que prescriben lo que hay que hacer para que todos sus miembros crean y actúen del mismo modo evitando la anomia.

Formando parte de este sistema de creencias nos encontramos con los mitos. De hecho, no hay religión sin mitos, ya que, en los inicios, la existencia de estos es previa a los dogmas.

El mito es una narración imaginaria que cumple ciertas funciones y que son considerados creencias en lo sobrenatural fruto de la actividad simbólica del ser humano. Así, necesitamos estas construcciones metafóricas para expresar lo que no es perceptible por medio de los sentidos.

En definitiva, los mitos son formas de saber que dan sentido, orientan y contribuyen de manera directa y eficaz a construir el mundo real, cubriendo necesidades mentales para pasar de la cotidianeidad a dimensiones más profundas.

En este sentido, lo mítico, al igual que lo lógico, pertenece al equipamiento del ser humano y ambos conceptos son formas complementarias e imprescindibles para entender la manera en la que las personas explicamos la realidad. Por lo tanto, resulta tan irreal el mito sin referencia al logos, como el logos sin referencia al mito.

Con esta entrada nos despedidos hasta después de las vacaciones de primavera. Muchas gracias por todas las visitas recibidas (¡que ya suman casi las 20.000!) y por seguir apoyándonos en nuestro proyecto. ¡Hasta pronto!

Beste Neguko Festa batzuk: Las Fiestas de Locos

Por Nerea Azkona

El año pasado por esta época escribí una entrada sobre las distintas significaciones dentro de la cultura vasca que ha tenido el Olentzero a lo largo de la historia. Este año, en cambio, quiero hacer mención a unas fiestas que se celebraban en algunos pueblos vascos pero que se han ido perdiendo. Me refiero a las Fiestas de los Locos, propias del ciclo festivo de invierno en Euskal Herria.

Ya desde el solsticio de invierno y con el comienzo de la nueva estación, se nos viene anunciando el advenimiento del tiempo de Carnaval, que abarca un periodo preparatorio marcado por ritos que se llevan a cabo en determinados días previos al famoso Martes de Carnaval. Este día no tiene una fecha fija ya que dependerá de cuándo sea Semana Santa, lo cual está relacionado con el ciclo lunar.

Estas fiestas que sucedían al día de Navidad y que prefiguraban el Carnaval se las conocía como Fiestas de los Locos. Sus rituales y liturgias se desarrollaban principalmente desde el 25 de diciembre hasta los primeros días de enero y se organizaban en el interior de las iglesias.

De hecho, los días 26, 27 y 28 de diciembre eran tres días de fiesta donde diáconos, sacerdotes y niños del coro celebraban respectivamente las fiestas de San Esteban, San Juan y los Santos Inocentes.

En ellas se asistía a un trastrocamiento de la jerarquía, expulsando a los sacerdotes de los púlpitos y ocupando los niños su lugar. El rito consistía en dar órdenes jocosas invirtiendo, de este modo, el ceremonial tradicional. Entre otras cosas decían misa acompañada de malos olores, impartían maldiciones o deseaban a la gente dolores.

¿Y por qué se daba esto? ¿Cuál era su fin último?

Encontramos dos tesis sobre el origen de la Fiesta de los Locos:

• En esta celebración se encontraba una manera en la que la Iglesia pudiera inscribir en su marco litúrgico los ritos paganos. Esto se piensa que es así ya que eran los propios grupos especialistas de la liturgia cristiana, los que dirigían todos los detalles de esta anti-liturgia que permitía desfogarse al pueblo.
• Estas fiestas forman parte de una categoría festiva que marca, en todos los grupos organizados, los llamados periodos de transición, en los que la jerarquía de autoridad tiene que ser invertida para recrear una fuerza de autoridad nueva.
  
  

Una de las manifestaciones del denominado por Gaignebet, “mundo al revés”, que lo encontramos desde la fiesta de los Santos Inocentes hasta la celebraciones de los Carnavales, es la instauración del reino de la infancia. El hecho de ceder el lugar preeminente de la autoridad a los niños es en sí un fenómeno carnavalesco.

Sólo si partimos de este nivel de inversión relacionada con la edad, se puede comprender el significado de un mundo como el de “los Locos”. Y no queremos referirnos ni a bufones ni a enfermos con el término loco propio del Carnaval; se trata de una locura considerada como una forma de inocencia.

Los ritos que se realizan durante estas fiestas estaban destinados a liberar a la gente del pueblo, vaciando sus cabezas de las rutinas de cada día, para permitir que los adultos se rieran del orden de lo cotidiano; y que los niños se rieran de lo cotidiano de los adultos.

Podemos concluir que las Fiestas de Los Locos son fiestas de inversión, ligadas al origen de la vida y relacionadas con la niñez. Sus rituales se basaban en la ridiculización de los oficios litúrgicos para que después de los ritos de inversión el orden social saliera fortalecido.

Con esta entrada despedimos el año 2013. Muchas gracias a todos y todas por el apoyo recibido durante estos meses. Volveremos en enero con las fuerzas renovadas, mientras tanto: Urte berri on!! ¡Feliz Año Nuevo!

Referencia:

Claude Gaignebet. El Carnaval. Ensayos de mitología popular. Capitulo “El reino de la infancia”. 1985.

Two-spirit people de ayer y de hoy: Deconstruyendo el género basado en el dimorfismo sexual

Por Nerea Azkona

La concepción judeo-cristiana-occidental de los roles sexuales es un constructo social localizado en un contexto concreto, y por tanto, no se puede admitir que este modelo de sexo “biológico” sirva para realizar una clasificación universal.

Un ejemplo etnográfico sería la institución del berdachismo en algunos pueblos indígenas americanos, donde el género no se basaba en el dimorfismo sexual. Aunque hay que decir que la palabra berdache proviene de los colonos. La utilizaron de manera peyorativa y hacía referencia a la esclavitud sexual. Por lo tanto, esta denominación es una imposición de la influencia cultural de los europeos.

El término two-spirit people implica la convivencia en un mismo cuerpo de dos espíritus: uno femenino y otro masculino. El berdachismo es un término genérico que define una visión sobre la homosexualidad institucionalizada en los indios americanos. Podría verse, en un principio, como la institucionalización de una desviación sexual, pero en realidad es algo más; es la construcción de un tercer sexo.

Un artículo de Whitehead (1981) se titularía en castellano “El arco y la mochila canguro”, haciendo referencia al rito que llevaban a cabo los pueblos indios para reconocer a las personas de doble espíritu. La gente de la comunidad hacía un círculo y en el centro se colocaban un arco, utilizado por los hombres para cazar, y una mochila canguro, utilizada por las mujeres para llevar a los bebés. Dependiendo de lo que eligiera el niño o la niña, se le educaba como un hombre o como una mujer. Los casos en los que la niña cogía un arco o el niño cogía la mochila canguro, eran los que daban cabida a los berdaches o two-spirit people.

Ser berdache tenía consecuencias sociales muy importantes, ya que a estas personas se les atribuían los poderes de ver el futuro, entre otras cosas. Eran los mediadores, los cuidadores y los guardianes de la tradición mediante la transmisión de cuentos, mitos y canciones orales. Los podemos definir como personajes liminales, a medio camino de la vida y de la muerte, ni lo uno ni lo otro, un tercer sexo, en definitiva, personas de doble espíritu.

Eran personas que asumían parte de las funciones del otro sexo. Normalmente eran varones que asumían roles, estatus y actividades de sexo femenino, pero también se daban casos de mujeres con roles masculinos. Al ser un fenómeno típico de las sociedades matrilineales, los servicios más valorados estaban en manos femeninas, y era muy atractivo para determinados hombres dedicarse a actividades femeninas.

Este comportamiento, por supuesto, era aceptado familiar y culturalmente. Lo interesante a resaltar es el hecho de que esta identidad no estaba construida a través de ninguna base biológica. Es decir, los aspectos que definían esta identidad estaban relacionados con la economía y con la vida social. 

Podemos concluir que en sociedades con débil marcaje de división sexual, la construcción del género no estaba relacionada con el sexo, sino con la función social y con el poder.

Durante el siglo XX los indios americanos gay que vivían en EE.UU. se autodenominaron "two-spirit people". Es decir, se reivindicó la figura tradicional del berdache como una identidad gay e india a la vez, mostrando una visión de la homosexualidad institucionalizada en los nativos americanos.

Las comunidades indias gays usan la categoría del berdachismo para ocuparse de identificaciones de género y sexo. El uso habitual que los indios gays actuales dan al berdachismo es una categoría que se ha convertido en una herramienta para dar profundidad cultural a alternativas sexuales.

En la década de los setenta se creó en San Francisco la primera organización de gays y lesbianas indígenas del mundo contemporáneo (Native Gay and Lesbian Gathering). Desde entonces el número de grupos con la misma orientación se ha incrementado considerablemente en EE.UU. y en Canadá.

Este primer grupo se definía por una doble identidad o doble espíritu: lo indígena y la homosexualidad, que a su vez eran marcadores de una doble discriminación. Este grupo recurrió a la tradicional institución del berdachismo para crear en la actualidad un movimiento berdache, recuperando algunas de sus funciones, como son su estatus y su rol de mediadores y guardianes de la tradición. Hoy se caracterizan por trabajar en ámbito de la salud y la enseñanza, y se les localiza cuidando a enfermos de sida, siendo trabajadores sociales, profesores o artesanos, en definitiva, con roles mediadores y cuidadores.

En este sentido, la indianiedad como el berdachismo son marcadores de identidad, y al igual que sus antepasados su identidad está definida por las ocupaciones que desarrollan, más que por el sexo biológico (Carocci, 1997). Han utilizado la historia, su patrimonio cultural para dignificarse, aunque actualmente no se da el berdachismo tradicional en reservas de comunidades indígenas, siendo sustituido por este fenómeno urbano.

Este ejemplo de los berdaches nos habla de identidad: de su definición y de su redefinición. Tal y como hemos dicho, las personas de doble espíritu están volviendo a ser valoradas. Muchos de los indios que adoptaron identidades gays modernas para intentar huir del rechazo y del aislamiento, están volviendo a conectar con su herencia mediante estos grupos defensores de este nuevo movimiento berdache. Están reinterpretando su identidad, que no es la que les dicta la cultura blanca (movimiento gay), ni tampoco es lo que dictaban sus antiguas tradiciones (el berdachismo como una institución). Han hecho una mezcla propia.

Referencias:

• CAROCCI, M. (1997). The Berdache as metahistorical reference for the Urban Gay American Indian Community, en M. Mauzé (ed.), Present is past: Some uses of tradition in native societies, pp. 113-129. Lanhan: UP of Americana.
• WHITEHEAD, H. (1981). The bow and the burden strap: A new look at the institutionalized homosexuality in Native North America, en Shery B. Ortner and Harriet Whitehead (eds.), Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality, pp. 80-115. Universidad de Cambridge.

¿Dónde está lo vasco?

Por Nerea Azkona

La identidad es un fenómeno de clasificación y simbolización de diferencias. Es decir, un grupo de personas se siente parte de y construye su mundo de forma simbólica atribuyendo significados en relación a. No hay identidad sin relación, memoria y símbolos.

Cuando Zulaika se refiere a la identidad vasca en la época actual, diferenciándola de la identidad moderna, se está refiriendo a toda la comunidad vasca; es decir, los vascos residentes en Euskal Herria y a la diáspora.

Haciendo una comparación entre los conceptos de Durkheim de “diferenciación” y los de Derrida y su “diferencia” y “diferir”, Zulaika construye las identidades vascas de la modernidad y de la posmodernidad respectivamente.

El proceso de diferenciación de Durkheim que caracteriza la modernidad se rompe y da paso a la desdiferenciación de la postmodernidad, donde los límites se rompen y las fronteras se trasgreden. En contra, Derrida dice que todo significado es diferido y está expuesto a nuevas interpretaciones, lo que significa que las identidades son diferidas constantemente. En este sentido, los significados flotan y lo que somos depende de la relación con el resto, por lo que cambia constantemente.

Concluye Zulaika que en la época moderna la identidad estaba relacionada con la diferenciación, mientras que en la postmodernidad la diferencia se construye en un mundo de desdiferenciación. Así, nos aclara que de las identidades modernas encontradas, construidas en contra de, como por ejemplo español-borroka (lucha), hemos pasado a las identidades complementarias construidas en relación a, como por ejemplo español-jolas (juego).

Comprendí esta idea en el V Congreso Mundial de las Colectividades Vascas que se celebró en Donostia en noviembre de 2011, el cual estaba lleno de jolas residentes en todo el mundo.

Allí estaba yo, una vasca de pro con sus esquemas etnocéntricos intentando entender cómo un argentino de cuarta generación, que identificaba el ser vasco con la pelota, las euskal dantzak o el txistu, compartía identidad conmigo. Para empezar nos comunicábamos en castellano. Nada de mi atuendo tenía los colores de la ikurriña ni les acompañé en sus bailes. Además había algo que no acababa de convencerme. Una cosa, al menos, era obvia: en mi txartela de identificación ponía mi nombre y España, y en la suya ponía Argentina. Él gestionaba perfectamente las dos identidades y yo no.

Siguiendo con esta idea, y después de justificar y defender durante años mi identidad (normalmente en territorio hostil, ya que de otra manera no sería necesaria tal defensa), siempre he considerado que ser vasco aquí no es gratis, incluso llegando a pensar que no es una elección subjetiva. En cambio, allá, el ser vasco es un plus, algo que les llena de orgullo y, lo que más me llamó la atención, les une. La pregunta es, ¿también les une a nosotros? Si tengo en cuenta mi experiencia, en principio respondería a la pregunta con un “no”, a no ser que la identidad posmoderna de la que habla Zulaika invada nuestro querer ser.

La nación y el nacionalismo es vivido, por los de aquí y por los de allá, de forma diferente, ya que tenemos pasados diferentes y una relación con el estado-nación, dejémoslo en, diferente. Ser nacionalista significa pertenecer a una comunidad política. Y considero que dependiendo del contexto ponemos más peso en alguna de las dos variables del binomio.

Es decir, a pesar de vivir en la época de la globalización, los vascos de aquí no somos vulnerables a la pérdida de la cultura y de identidad, sobre todo si tenemos en cuenta el lado fenomenológico de la globalización que no es más que la “indigenización” de lo que nos llega de la sociedad global. El imperialismo, la otra cara de la moneda, se hace mucho más patente en sociedades de allá donde la cultura la mantiene un grupo de personas que tiene que cerrarse y reproducirla para no perderla. Esta vulnerabilidad es lo que les convierte en más folklóricos que nosotros y lo que en un primer momento del encuentro choca. Nosotros no tenemos que demostrar “étnicamente” la pertenencia a la comunidad política, tan sólo lo hacemos en momentos de celebración. Sin embargo, cuando nos referimos a la variable que erróneamente se ha relacionado con el nacionalismo cívico, la política, las tornas cambian.

Antes de meterme en el segundo punto, habría que hacerse una pregunta: ¿Qué es cultura vasca? ¿Existe sólo una? Yo considero que hay muchas, porque de otro modo, ¿Dónde está la esencia de lo vasco? ¿En el caserío como apunta Caro Baroja? ¿O en el Olentzero, ejemplo clara de invención de la tradición? ¿O tal vez esté en el Athletic como supone Mac Clancy? Parece que ninguno de estos tres metasímbolos de la cultura vasca nos aglutina a todos y todas.

Respecto a la política y al contexto de aquí, uno puede sentirse vasco y la sociedad puede clasificarlo como “vasco de segunda” por no saber el idioma o por hablar batua en vez de un euskalki, dependiendo del contexto en el que se encuentre. En este plano, el ser vasco ya no me parece tan subjetivo, ¿dónde quedan las ganas de ser vasco en la discriminación? Por otra parte, estamos acostumbrados a que toda elección está relacionada con la política y muchas veces con la política partidista, ya que cualquier acto público en Euskal Herria está politizado. Comenzamos por la manera de vestir, seguimos por el tipo de conciertos al que asistimos, incluso el escultor de cabecera de cada uno nos divide. No es tan fácil sentirte parte de la comunidad política, hay que tener una especie de reconocimiento por parte de la sociedad, algo así como el caso de Kosovo y las Naciones Unidas. Seguimos teniendo una identidad encontrada con otra y esto no une, ni entre nosotros ni con los vascos que viven fuera. Me fascina que a un argentino de cuarta generación se le reconozca como vasco por las ganas que tiene de serlo, y aquí haya tantas dudas, problemas y reivindicaciones para demostrar algo que se siente y de lo cual no queda clara cuál es su esencia. De ahí estas líneas de reflexión.

Porque en definitiva, ¿dónde está lo vasco? Lo vasco está donde hay una manifestación cultural vasca, en los lugares y en las redes. Nuestra identidad local forma parte de la identidad personal. Para pasar de una a otra tiene que darse el compromiso activo por la defensa de ese lugar. Cuando una serie de manifestaciones de la identidad local adquieren relevancia social y política aparece otro tipo de identidades, la étnica (conciencia de pueblo diferenciado) y la nacional (conciencia de pueblo con derecho a autodeterminación) respectivamente. Desde el punto de vista sociológico, toda nación tiene nociones étnicas y cívicas, ya que la nacionalización es un proceso de integración en y de identificación con. Al final, todo nacionalismo es cívico y étnico dependiendo del momento.

La globalización influye en la identidad (conciencia de pertenencia en base al genos, al locus y al cosmos), y por ello, influye en la cultura vasca, en el arraigo con lo local y en la identidad étnica, mediante la creolización, la hibridación y la mezcla. La globalización es una oportunidad para que los vascos se reconstruyan en los flujos, ya que el estado-nación pierde la oportunidad de dar la identidad, y este espacio sería de encuentro entre unos y otros. Hablamos de un nuevo agente social, una nueva manera de ordenar el mundo que está unido a la postmodernidad, y que implica una ruptura con el finalismo y el progresismo, así como una crisis del racionalismo, ya que la globalización supone que hay múltiples metarelatos, es decir, que no existe una única verdad, que todos somos intérpretes.

En la postmodernidad se está dando un salto del espacio a los flujos en los se puede uno afirmar y legitimar como vasco. Junto con la pérdida de identidad, se permite la celebración de la diferencia, y su vivencia en espacios no controlados por los estados y la reproducción en las redes glocales de reterritorialización cultural. En el mundo globalizado nos encontramos múltiples formas de ser vasco, de vivirlo y de desplegarlo en la arena de lo global.

Después de mi encuentro con vascos que viven en América creo más en la identidad posnacional del jolas. 

Olentzero: (re)significaciones a lo largo de la historia

Por Nerea Azkona

Dentro del ciclo de las fiestas de invierno en la cultura vasca destacan: Santo Tomás; el solsticio de invierno u Olentzero; las fiestas de inversión (las fiestas de los locos y los santos inocentes); el Año nuevo y el Año viejo; y el ciclo carnavalesco, que son los primeros síntomas de la muerte del invierno, y que comienza con Santa Ageda (Agate Deuna).

El Olentzero, personaje navideño que se celebra la noche del 24 de diciembre en Euskal Herria, es un símbolo controvertido, ya que sus significaciones han ido variando a lo largo del tiempo y no significa lo mismo para todos los miembros de la cultura vasca. De hecho, es un ejemplo típico de invención de la tradición y en su recorrido histórico se pueden entrever cada una de las resignificaciones que ha tenido. Un carbonero gordo y sucio que come y bebe en abundancia, que vive solo en el monte, y que el 24 de diciembre baja a los distintos pueblos para llevar regalos a los niños y niñas.

La primera significación del último jentil está íntimamente relacionada con el solsticio de invierno y la despedida del Año viejo. Su imagen en esta época (antes de la llegada del cristianismo) no era la de bonachón. Era un hombre con un apetito insaciable (característica que aún perdura) lo que significa abundancia y exceso, y se encontraba relacionado con el ciclo productivo de las cosechas. Era protagonista de leyendas en las que raptaba niños o los decapitaba con una hoz. Aún quedan survivals o vestigios de esta ancestral significación en nuestros días. Por una parte, está el fuego. En algunos pueblos incineran al muñeco que hace de Olentzero en Nochebuena. Por otra parte, en la misma canción del Olentzero, se pude leer: “negua heldu dala”, que viene a decir que baja del monte para anunciar que ha llegado el invierno.

Pero, como señala Satrustegi (1988) en su obra Olentzero: “la conmemoración cristiana de la Navidad se impone a los antiguos ritos solsticiales y la figura del viejo carbonero vasco sobrevive a su propio destino histórico, convertido en mensajero del niño Jesús que ha nacido en Belén”. Esta sería la segunda significación, y también quedan survivals de esta significación en la canción: “Jesús jaio dala”. Según Aita Barandiarán, el Olentzero sería el primer misionero vasco.

El Olentzero es un símbolo vasco multiforme que sintetiza la evolución del pensamiento religioso vasco compaginando elementos residuales del antiguo culto solsticial con motivos de tradición cristiana. Pero el pensamiento cristiano no acaba de suplantar la vieja concepción cosmogónica de la renovación de la naturaleza, sino que ambas resignificaciones conviven. De hecho, en la nueva significación del Olentzero no se pierde su aspecto desaliñado, adecuándose a las nuevas circunstancias como anunciador del nacimiento de Jesús, aunque sí que es cierto que con el paso del tiempo, el carácter de dicho personaje va cambiando y va haciéndose más agradable.

Pero como dice Kepa Otaegi en su artículo “Olentzaro” y Reyes Magos en Galdakao: dos rituales para comprender la realidad galdakoztarra, el paso del tiempo, la industrialización y los diferentes avatares históricos, como la dictadura franquista y las consecuencias que tuvo en la cultura vasca, relegaron dicho rito “al borde de la extinción”.

Sin embargo, a finales de la dictadura comienzan a emerger los movimientos a favor del euskera y con ellos las ikastolak. Estas nuevas instituciones recuperarán y revivirán el rito del Olentzero, dándole una tercera significación: la identitaria, con lo cual ya no estaríamos frente a una liturgia religiosa sino ante un pagano sincretismo ritual. Esta dimensión identitaria vasca se puede observar en las kalejiras que se organizan el 24 de diciembre por las calles de los pueblos de Euskal Herria. Muchas veces el Olentzero es acompañado de dantzaris y txistularis, así como de pancartas reivindicativas a favor del acercamiento de los presos. Además, ese día, tanto en la escuela como en la calle, los niños y niñas se visten de aldeanos para la ocasión, al igual que él, que viste con el traje típico vasco. No hay ni que decir que la lengua del viejo carbonero es el euskera.

Concluyendo, el Olentzero pertenece a las fiestas del ciclo invernal ya que en un primer momento su significado era el de “anunciador del invierno”; el solsticio de invierno. Después la superposición de símbolos cristianos a la religión vasca que era telúrica, hizo que se le adjuntara una atribución a los santos de fenómenos relacionados con el ciclo reproductor de la planta, y que la religión se convirtiera en sincrética, ya que el rito va a ser cristiano, pero la liturgia es popular. En la actualidad, hay una nueva transferencia de las fiestas como identidad acompañada de una pérdida del sentido religioso institucional. Ahora ya no está en peligro ni la cosecha ni la moral, lo que está en peligro es la falta de identidad. El Olentzero es un ejemplo claro donde están mostradas las tres dimensiones de las fiestas: la telúrica, la cristiana y la identitaria.

Y aprovechando la coyuntura: ZORIONAK ETA URTE BERRI ON!!