Una visión antropológica sobre las creencias y los mitos

Por Nerea Azkona

Se acerca la Semana Santa cristiana, en la que se conmemora la pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. En muchos lugares del mundo se celebran con gran devoción numerosas actividades litúrgicas y muestras de religiosidad popular como las procesiones y las representaciones de La Pasión.

Éstos, como gran parte de otros fenómenos religiosos, conforman distintos rituales, que no son hechos sin sentido, sino que se llenan de significado en base a un sistema de creencias, conformado a partir de una cosmología y un sistema de valores.

Desde la antropología se conciben las creencias como sistemas interpretativos básicos, lo que significa que el ser humano necesita una serie de interpretaciones que le permitan tanto estar como ser con sentido. De este modo, estos sistemas articulan los mundos interiores que están detrás de la realidad tal y como la observamos, dando respuesta al por qué de las cosas, fundamentándose y proyectándose en credos que permiten que sea compartido, transmitido y proclamado.

Por lo tanto, toda creencia está culturalmente formulada; esto es, son métodos de conocimiento que varían en cada sistema cultural. Para los y las antropólogas la cuestión fundamental es la relación entre las creencias, los comportamientos y las estructuras sociales. Es por esto que los sistemas de creencias son tan poderosos, ya que prescriben lo que hay que hacer para que todos sus miembros crean y actúen del mismo modo evitando la anomia.

Formando parte de este sistema de creencias nos encontramos con los mitos. De hecho, no hay religión sin mitos, ya que, en los inicios, la existencia de estos es previa a los dogmas.

El mito es una narración imaginaria que cumple ciertas funciones y que son considerados creencias en lo sobrenatural fruto de la actividad simbólica del ser humano. Así, necesitamos estas construcciones metafóricas para expresar lo que no es perceptible por medio de los sentidos.

En definitiva, los mitos son formas de saber que dan sentido, orientan y contribuyen de manera directa y eficaz a construir el mundo real, cubriendo necesidades mentales para pasar de la cotidianeidad a dimensiones más profundas.

En este sentido, lo mítico, al igual que lo lógico, pertenece al equipamiento del ser humano y ambos conceptos son formas complementarias e imprescindibles para entender la manera en la que las personas explicamos la realidad. Por lo tanto, resulta tan irreal el mito sin referencia al logos, como el logos sin referencia al mito.

Con esta entrada nos despedidos hasta después de las vacaciones de primavera. Muchas gracias por todas las visitas recibidas (¡que ya suman casi las 20.000!) y por seguir apoyándonos en nuestro proyecto. ¡Hasta pronto!

Lakou, autonomía y resistencia en la historia del Haití rural.

Por Angie Larenas

Dentro de la historia de Haití ocupan un lugar relevante las resistencias contra la dominación. La opresión de Francia primero, de la casta política y militar haitiana después, de los marines estadounidenses en la época de la ocupación militar, de los líderes “ocupados” por los intereses estadounidenses…

Haitianos y haitianas se levantaron contra la esclavitud en 1791. Esto implicó no solo su abolición dos años después, sino también la lucha contra las manifestaciones sociales que la esclavitud traía consigo, como el sistema de plantación azucarera.

Pero teniendo en cuenta la efectividad de la plantación para generar ganancias económicas (hay que tener en cuenta que Saint Domingue era la colonia más próspera el mundo en el siglo XVIII) durante todo el siglo XIX se intentó una y otra vez volver sobre este sistema como método para impulsar la economía y el “progreso” de Haití. 

De ahí que poco a poco la población fuera construyendo un sistema alternativo, denominado por algunos especialistas como contraplantación, que se desarrolló paralelamente a un Estado casi inexistente. Una de las formas de organización social dentro del sistema de contraplantación era el lakou.

Básicamente, el sistema lakou se constituía por un grupo de casas agrupadas alrededor de un patio común, compartido por lo general por una familia extendida. Pero más allá de estas características lo más significativo del lakou es que se convirtió en un sistema de prácticas sociales y culturales que, en buena medida, aseguraban la propiedad sobre la tierra y cierto nivel de autonomía para quienes la trabajaban. Una contestación a los imparables intentos de los gobiernos por imponer el monocultivo y la explotación extensiva de la tierra con mano de obra explotada; reminiscencias de una época ya superada. 

Dentro del lakou quizá una de las tradiciones que mejor representan la importancia de la autosuficiencia es una relacionada con los recién nacidos. Cuando un bebé llegaba al mundo su cordón umbilical se enterraba y sobre él se sembraba un árbol frutal. La fruta del árbol se podía vender para suplir necesidades básicas del niño o la niña mientras crecía, y los ingresos generados podían invertirse también en ganado o incluso en tierras. De este modo, aunque sea simbólicamente, se aseguraba la propiedad sobre la tierra del recién nacido, y su futura autonomía.

El lakou se puede considerar como una manifestación de la idea de libertad del Haití rural, la que impactó profundamente sobre la geografía social del país, incluso sobre las ciudades. Es un claro ejemplo de la tradición comunitaria haitiana y de la capacidad de la población de ser autosuficientes y asegurar un modo de vida digno frente a las constantes imposiciones del Estado. 

Desconozco las formas actuales del lakou, pero uno de los mayores problemas que está teniendo el proceso de reconstrucción de Haití desde el terremoto de 2010 es la falta de colaboración entre los diversos agentes que están tomando parte en la reconstrucción (gobierno, ONG, Estados donantes, organismos internacionales) y la población. Esta falta de colaboración se cimenta sobre la imposición de recetas preconcebidas que en muchas ocasiones no tienen en cuenta la realidad social del país, y que desconocen sus antecedentes comunitarios. Quizá una buena recomendación sea poner en su justa medida la importancia de hurgar en el pasado y, buscar así, en las tradiciones escondidas tras el sistema lakou.

Para mayor información ver:

DUBOIS, Laurent, Haiti: The Aftershocks of History, Metropolitan Books, Nueva York, 2012. 

EDMOND, Yanique M.; RANDOLPH, Suzanne M. ; y RICHARD, Guylaine L., “The Lakou System: A Cultural, Ecological. Analysis of Mothering in Rural Haiti”, en The Journal of Pan African Studies, vol.2, no.01, noviembre 2007.

SCHULLER, Mark, Killing with Kindness. Haiti, International Aid, and NGOs, Rutgers University Press, Nueva Jersey, 2012.

Beste Neguko Festa batzuk: Las Fiestas de Locos

Por Nerea Azkona

El año pasado por esta época escribí una entrada sobre las distintas significaciones dentro de la cultura vasca que ha tenido el Olentzero a lo largo de la historia. Este año, en cambio, quiero hacer mención a unas fiestas que se celebraban en algunos pueblos vascos pero que se han ido perdiendo. Me refiero a las Fiestas de los Locos, propias del ciclo festivo de invierno en Euskal Herria.

Ya desde el solsticio de invierno y con el comienzo de la nueva estación, se nos viene anunciando el advenimiento del tiempo de Carnaval, que abarca un periodo preparatorio marcado por ritos que se llevan a cabo en determinados días previos al famoso Martes de Carnaval. Este día no tiene una fecha fija ya que dependerá de cuándo sea Semana Santa, lo cual está relacionado con el ciclo lunar.

Estas fiestas que sucedían al día de Navidad y que prefiguraban el Carnaval se las conocía como Fiestas de los Locos. Sus rituales y liturgias se desarrollaban principalmente desde el 25 de diciembre hasta los primeros días de enero y se organizaban en el interior de las iglesias.

De hecho, los días 26, 27 y 28 de diciembre eran tres días de fiesta donde diáconos, sacerdotes y niños del coro celebraban respectivamente las fiestas de San Esteban, San Juan y los Santos Inocentes.

En ellas se asistía a un trastrocamiento de la jerarquía, expulsando a los sacerdotes de los púlpitos y ocupando los niños su lugar. El rito consistía en dar órdenes jocosas invirtiendo, de este modo, el ceremonial tradicional. Entre otras cosas decían misa acompañada de malos olores, impartían maldiciones o deseaban a la gente dolores.

¿Y por qué se daba esto? ¿Cuál era su fin último?

Encontramos dos tesis sobre el origen de la Fiesta de los Locos:

• En esta celebración se encontraba una manera en la que la Iglesia pudiera inscribir en su marco litúrgico los ritos paganos. Esto se piensa que es así ya que eran los propios grupos especialistas de la liturgia cristiana, los que dirigían todos los detalles de esta anti-liturgia que permitía desfogarse al pueblo.
• Estas fiestas forman parte de una categoría festiva que marca, en todos los grupos organizados, los llamados periodos de transición, en los que la jerarquía de autoridad tiene que ser invertida para recrear una fuerza de autoridad nueva.
  
  

Una de las manifestaciones del denominado por Gaignebet, “mundo al revés”, que lo encontramos desde la fiesta de los Santos Inocentes hasta la celebraciones de los Carnavales, es la instauración del reino de la infancia. El hecho de ceder el lugar preeminente de la autoridad a los niños es en sí un fenómeno carnavalesco.

Sólo si partimos de este nivel de inversión relacionada con la edad, se puede comprender el significado de un mundo como el de “los Locos”. Y no queremos referirnos ni a bufones ni a enfermos con el término loco propio del Carnaval; se trata de una locura considerada como una forma de inocencia.

Los ritos que se realizan durante estas fiestas estaban destinados a liberar a la gente del pueblo, vaciando sus cabezas de las rutinas de cada día, para permitir que los adultos se rieran del orden de lo cotidiano; y que los niños se rieran de lo cotidiano de los adultos.

Podemos concluir que las Fiestas de Los Locos son fiestas de inversión, ligadas al origen de la vida y relacionadas con la niñez. Sus rituales se basaban en la ridiculización de los oficios litúrgicos para que después de los ritos de inversión el orden social saliera fortalecido.

Con esta entrada despedimos el año 2013. Muchas gracias a todos y todas por el apoyo recibido durante estos meses. Volveremos en enero con las fuerzas renovadas, mientras tanto: Urte berri on!! ¡Feliz Año Nuevo!

Referencia:

Claude Gaignebet. El Carnaval. Ensayos de mitología popular. Capitulo “El reino de la infancia”. 1985.

Olentzero: (re)significaciones a lo largo de la historia

Por Nerea Azkona

Dentro del ciclo de las fiestas de invierno en la cultura vasca destacan: Santo Tomás; el solsticio de invierno u Olentzero; las fiestas de inversión (las fiestas de los locos y los santos inocentes); el Año nuevo y el Año viejo; y el ciclo carnavalesco, que son los primeros síntomas de la muerte del invierno, y que comienza con Santa Ageda (Agate Deuna).

El Olentzero, personaje navideño que se celebra la noche del 24 de diciembre en Euskal Herria, es un símbolo controvertido, ya que sus significaciones han ido variando a lo largo del tiempo y no significa lo mismo para todos los miembros de la cultura vasca. De hecho, es un ejemplo típico de invención de la tradición y en su recorrido histórico se pueden entrever cada una de las resignificaciones que ha tenido. Un carbonero gordo y sucio que come y bebe en abundancia, que vive solo en el monte, y que el 24 de diciembre baja a los distintos pueblos para llevar regalos a los niños y niñas.

La primera significación del último jentil está íntimamente relacionada con el solsticio de invierno y la despedida del Año viejo. Su imagen en esta época (antes de la llegada del cristianismo) no era la de bonachón. Era un hombre con un apetito insaciable (característica que aún perdura) lo que significa abundancia y exceso, y se encontraba relacionado con el ciclo productivo de las cosechas. Era protagonista de leyendas en las que raptaba niños o los decapitaba con una hoz. Aún quedan survivals o vestigios de esta ancestral significación en nuestros días. Por una parte, está el fuego. En algunos pueblos incineran al muñeco que hace de Olentzero en Nochebuena. Por otra parte, en la misma canción del Olentzero, se pude leer: “negua heldu dala”, que viene a decir que baja del monte para anunciar que ha llegado el invierno.

Pero, como señala Satrustegi (1988) en su obra Olentzero: “la conmemoración cristiana de la Navidad se impone a los antiguos ritos solsticiales y la figura del viejo carbonero vasco sobrevive a su propio destino histórico, convertido en mensajero del niño Jesús que ha nacido en Belén”. Esta sería la segunda significación, y también quedan survivals de esta significación en la canción: “Jesús jaio dala”. Según Aita Barandiarán, el Olentzero sería el primer misionero vasco.

El Olentzero es un símbolo vasco multiforme que sintetiza la evolución del pensamiento religioso vasco compaginando elementos residuales del antiguo culto solsticial con motivos de tradición cristiana. Pero el pensamiento cristiano no acaba de suplantar la vieja concepción cosmogónica de la renovación de la naturaleza, sino que ambas resignificaciones conviven. De hecho, en la nueva significación del Olentzero no se pierde su aspecto desaliñado, adecuándose a las nuevas circunstancias como anunciador del nacimiento de Jesús, aunque sí que es cierto que con el paso del tiempo, el carácter de dicho personaje va cambiando y va haciéndose más agradable.

Pero como dice Kepa Otaegi en su artículo “Olentzaro” y Reyes Magos en Galdakao: dos rituales para comprender la realidad galdakoztarra, el paso del tiempo, la industrialización y los diferentes avatares históricos, como la dictadura franquista y las consecuencias que tuvo en la cultura vasca, relegaron dicho rito “al borde de la extinción”.

Sin embargo, a finales de la dictadura comienzan a emerger los movimientos a favor del euskera y con ellos las ikastolak. Estas nuevas instituciones recuperarán y revivirán el rito del Olentzero, dándole una tercera significación: la identitaria, con lo cual ya no estaríamos frente a una liturgia religiosa sino ante un pagano sincretismo ritual. Esta dimensión identitaria vasca se puede observar en las kalejiras que se organizan el 24 de diciembre por las calles de los pueblos de Euskal Herria. Muchas veces el Olentzero es acompañado de dantzaris y txistularis, así como de pancartas reivindicativas a favor del acercamiento de los presos. Además, ese día, tanto en la escuela como en la calle, los niños y niñas se visten de aldeanos para la ocasión, al igual que él, que viste con el traje típico vasco. No hay ni que decir que la lengua del viejo carbonero es el euskera.

Concluyendo, el Olentzero pertenece a las fiestas del ciclo invernal ya que en un primer momento su significado era el de “anunciador del invierno”; el solsticio de invierno. Después la superposición de símbolos cristianos a la religión vasca que era telúrica, hizo que se le adjuntara una atribución a los santos de fenómenos relacionados con el ciclo reproductor de la planta, y que la religión se convirtiera en sincrética, ya que el rito va a ser cristiano, pero la liturgia es popular. En la actualidad, hay una nueva transferencia de las fiestas como identidad acompañada de una pérdida del sentido religioso institucional. Ahora ya no está en peligro ni la cosecha ni la moral, lo que está en peligro es la falta de identidad. El Olentzero es un ejemplo claro donde están mostradas las tres dimensiones de las fiestas: la telúrica, la cristiana y la identitaria.

Y aprovechando la coyuntura: ZORIONAK ETA URTE BERRI ON!!